Daniel Krause


‚Dickens statt Kant’ oder:

Richard Rorty und die Moral der Künste



Abstract: Es gibt eine Legitimationskrise der Ethik. Die Meinung, moralische Vorschriften könnten verbindlich gerechtfertigt werden, wird kaum noch vertreten – zumindest unter Philosophen. Richard Rorty, der Protagonist des amerikanischen Neopragmatismus, zieht eine radikale Konsequenz: Nicht Philosophen sind für Ethik zuständig. Der Versuch, ethische Maßgaben zu ‚begründen’, muss von vornherein als verfehlt gelten. Ethik ist eine Domäne der Literatur. Romane von Dickens oder Flaubert wecken unser Mitgefühl. Sie schaffen Solidarität. Das ist die sozialethische Dimension der Literatur. Darüber hinaus bereichern sie unsere Selbst- und Welterfahrung. Das ist die individualethische Dimension. Kurzum: Literatur entfaltet eine solche ethische Kraft, dass der (vermeintliche) Bankrott der Moralphilosophie nicht zu bedauern ist.

 

1. Zu Beginn

Die philosophische Diskussion in Amerika wurde seit Mitte des 20. Jahrhunderts von den erkenntnis- und sprachphilosophischen Fragestellungen der Analytischen Philosophie beherrscht. Die Analytische Philosophie ist aber keine ‚bodenständige’ Erscheinung: Sie geht aus dem Denken Wittgensteins und Carnaps hervor. Vermittelt über Cambridge – Wittgensteins englische Wirkungsstätte – und jene Vertreter des Wiener Kreises, die (wie Carnap oder Hempel) in die USA emigriert waren, wird sie auch in Amerika heimisch. Dort verdrängt sie die angestammte ‚amerikanische’ Philosophie: den Pragmatismus à la James, Dewey und Peirce. (01) Pragmatisten ist es darum zu tun, sinnvolle von sinnlosen Fragen zu scheiden. Darin – und in manchem anderen – gehen sie durchaus konform mit der Analytischen Philosophie. Das Sinnkriterium wird aber von James (in seiner Folge von allen Pragmatisten) in besonderer – und durchaus origineller – Weise zugespitzt, nämlich (kaum überraschend) pragmatisch:

„The pragmatic method is primarily a method of settling metaphysical disputes that otherwise might be unterminable. Is the world one or many? – fated or free? – material or spiritual? – here are the notions either of which may or may not hold good of the world; and disputes over such notions are unending. The pragmatic method in such cases is to try to interpret each notion by tracing its respective practical consequences. What difference would it make to anyone if this notion rather than that notion were true? If no practical difference whatever can be traced, then the alternatives mean practically the same thing, and all dispute is idle. Whenever a dispute is serious, we ought to be able to show some practical difference that must follow from one side’s or the other’s being right.” (James 1978, 28)

Der größte Teil der philosophischen Tradition ist damit unbrauchbar. Solche Chuzpe ist tatsächlich ‚amerikanisch’. (02)

Seit den 40er Jahren also etabliert sich Analytische Philosophie an Amerikas Universitäten. Quine, Davidson oder Searle sind ihre Heroen. Bis Mitte der 70er Jahre ist ihre Dominanz allumfassend, wenigstens an den philosophischen Departments der ‚Ivy League’. (03) Dann ändert sich manches. Die Grundannahmen der Analytischen Philosophie werden in Frage gestellt, auch von einstigen Adepten. Das bekannteste Beispiel ist Rorty: Philosophy and the Mirror of Nature (1979) will zeigen, dass ‚objektive Erkenntnis’ nicht möglich (und nicht einmal wünschenswert) ist, und kontinentale Autoren wie Heidegger oder die französischen Poststrukturalisten weit bedeutsamer sind als die Säulenheiligen der analytischen Tradition. Rorty ist es allerdings nicht so sehr darum zu tun, die Kontinentale Philosophie zu stärken. Er setzt sich deutlich genug von Heidegger, Derrida oder Foucault ab. Viel eher plädiert er für eine Wiederbelebung pragmatistischen Denkens. So kommt der Neopragmatismus in die Welt.

2. Rortys Moral der Künste

Rorty teilt das Jamessche Sinnkriterium. Allerdings spitzt er es zu: Philosophische wie literarische Interventionen haben nur dann einen Wert, wenn sie individueller ‚Lebenssteigerung’ dienen – d.h., dem Leser neue Chancen der Selbst- und Welterfahrung eröffnen: neue „Vokabulare“ – oder aber die Solidarität unter den Menschen vermehren und dadurch das Maß des Leidens in der Welt verringern. Für beide Zwecke ist Literatur weit besser qualifiziert als Philosophie – es sei denn, philosophische Texte nähmen literarische Züge an, wie es z.B. bei Hegel, Nietzsche, Heidegger und Derrida geschieht. Wir haben, so Rorty, an Dichtern Maß zu nehmen. Diese Empfehlung wird konsequent pragmatisch gerechtfertigt: Dichter sind effektiver als ‚Erzieher des Herzens’, nicht zu allen Zeiten zwar, aber heute, unter Bedingungen einer ironischen Lebensform, die durchdrungen ist vom ‚Wissen’ um die Kontingenz aller moralischen (und sonstigen) Präferenzen. Unter solchen Voraussetzungen muss Moralphilosophie überlebt scheinen:

„Kant wrote in a period when the only alternative to religion seemed to be something like science. In such a period, inventing a pseudo-science called “the system of transcendental philosophy” […] might plausibly seem the only way of saving morality from the hedonists on one side and the priests on the other. […] Why, in short, has moral philosophy become such an inconspicuous part of our culture? A simple answer to this question is: because between Kant’s time and ours, Darwin argued most intellectuals out of the view that human beings contained a special added ingredient. He convinced most of us that we were exceptionally talented animals […].” (04) (Rorty 1998, 174)

Kant also kreiert die Transzendentalphilosophie aus pragmatischen Erwägungen, als Pragmatist avant la lettre. Eine unorthodoxe Lesart jedenfalls, aber rhetorisch höchst wertvoll.

Jene genialen Schriftsteller, die neue Vokabulare erschließen, nennt Rorty (mit einem Wort Harold Blooms) „strong poets“. Es verhält sich aber nicht so, dass Dichter hermetische Wahrheiten erschlössen. Auch in diesem Punkt bleibt Rorty konsequenter Pragmatist:

“The difference between genius und fantasy is not the difference between impresses which lock on to something universal, some antecedent reality out there in the world or deep within the self, and those which do not. Rather, it is the difference between idiosyncrasies which just happen to catch on with other people – happen because of the contingencies of some historical situation, some particular need which a given community happens to have at a given time.” (Rorty 1989, 37)

Das ist zwar gänzlich metaphysikfrei gesprochen, aber zuweilen legt Rorty einiges Pathos an den Tag – immer dann, wenn die Rede aufs Ergebnis „starker Dichtung“ kommt: besagte Steigerung des Selbst- und Welterlebens. Bei solchen Gelegenheiten präsentiert sich Rorty als wahrer Nietzscheaner:

“By seeing every human being as consciously or unconsciously acting out an idiosyncratic fantasy, we can see the distinctively human, as opposed to animal, portion of each human life as the use for symbolic purposes of every particular person, object, situation, event, and word encountered in later life. This process amounts to redescribing them, thereby saying of them all: “Thus I willed it.”” (Ebd., 37)

Die Funktion des Dichters liegt darin, dass er Vokabulare kreiert, die Wirklichkeit immer neu interpretieren und (cum grano salis) erst schaffen lassen. Gerade die Avantgarde – von Joyce bis Céline – kann dieser Herausforderung gerecht werden: Der Drang zum Neuen ist ihr eingeschrieben. (05)

Der Dichtung kommt eine zweite Funktion zu. Sie soll die Solidarität unter den Menschen vermehren. Céline kann das schwerlich leisten. Hier sind andere Autoren einschlägig, besonders die Heroen des realistischen Romans. Aber auch Trivialliteratur, Reportagen und nicht zuletzt Fernsehen und Film leisten gute Dienste:

„Fiction like that of Dickens, Olive Schreiner, or Richard Wright, gives us the details about the kinds of suffering being endured by people to whom we had previously not attended. Fiction like that of Choderlos de Laclos, Henry James, or Nabokov gives us the details about what sorts of cruelty we ourselves are capable of, and thereby lets us redescribe ourselves. That is why the novel, the movie, and the TV program have, gradually but steadily, replaced the sermon and the treatise as the principal vehicles of moral change and progress.” (Ebd., XVI)

Zweierlei ist hier bemerkenswert: Gattungsdifferenzen sind moralpsychologisch belanglos, eine kohärente narrative Struktur und identifikationsfähige Figuren sind aber von Vorteil. Sie machen Anteilnahme möglich. Philosophie versagt vor diesem Anspruch. Ihren Abstraktionen fehlt es an emotionaler Kraft und an Genauigkeit (in der Darstellung menschlichen Leidens). Mehr noch – Sie stellt die falschen Fragen: Geltungsfragen. (06) Auch für die Kunst der Avantgarde hat Rorty in diesem Zusammenhang keine Verwendung. Sie trägt zur sittlichen Veredelung nichts bei. Weiters mag Rorty keinen Unterschied zwischen E- und U-Kultur erkennen (darin ganz Amerikaner): Romane und Fernsehen können die gleiche Funktion erfüllen. Das schließt Qualitätsunterschiede keineswegs aus: Die Darstellung menschlichen Leidens kann mehr oder minder präzise und eindringlich ausfallen. Solche Unterschiede sind aber nicht an die Differenz von ‚E’ und ‚U’ gebunden.

Rorty löst die Probleme der Moralphilosophie (oder : eskamotiert sie?), indem er die Philosophie suspendiert. Wer nicht beabsichtigt, moralische Präferenzen zu rechtfertigen, der hat es in der Tat leichter – solange er überzeugt bleibt von der Richtigkeit der eigenen Präferenzen, in Rortys Fall: von der Moral des Liberalismus: Sittliches Handeln verringert das Ausmaß des Leidens. Alle anderen Gesichtspunkte (ob Handlungsweisen beispielsweise gottgefällig ist oder mit dem ‚Kategorischen Imperativ’ konform gehen) sind ohne Belang. (07) Eine genial einfache Lösung. Die philosophischen Probleme: liquidiert.

Doch auch Rorty hat seine liebe Not mit der Moral: Wenn Kunst ‚pragmatisiert’ wird – zu Zwecken sittlicher Veredelung –, dann ist es mit aller ‚Autonomieästhetik’ vorbei. Das muss Rorty nicht bekümmern, so möchte man meinen: Er begreift sich als Ethiker. An der Ästhetik muss ihm nicht allzu viel liegen. Aber eine Schwierigkeit tritt dann doch auf: Rorty ist angewiesen auf Autoren vom Schlage Joyces und Célines, um der ‚Selbsterfindung’ willen. Wie wäre solcherlei avantgardistische Prosa denkbar – es sei denn in einer autonomen Sphäre der Künste? Hätte Céline sich träumen lassen, für (individual-)ethische Zwecke in Dienst genommen zu werden? Zweifellos nicht, aber die Selbsteinschätzung eines Künstlers muss mit der Rezeption nicht übereinstimmen. Was spräche dagegen, Dichter ‚Kunst machen’ zu lassen, um der Kunst willen, und ihre Hervorbringungen post factum für Zwecke der ‚Lebenssteigerung’ zu verwerten? Dieser Einwand also lässt sich vergleichsweise einfach entkräften. Andere Probleme wiegen schwerer: Dass Rorty in heiklen moralischen Dilemmata ohne den Rat der Moralphilosophen auskommt – wenn beispielsweise Organe an Kranke verteilt werden müssen oder Krieg gegen Frieden abgewogen wird –, das ist recht zweifelhaft. Eine anwendungsbezogene philosophische Ethik scheint unverzichtbar. Wenn freilich nur ethische ‚Grundlagenforschung’ verworfen wird (z.B. Kants Kritik der Praktischen Vernunft), dann nehmen sich Rortys Interventionen weit weniger spektakulär aus.

Ein Weiteres: Der emphatische Verzicht auf ‚Letztbegründung’ hat eine missliche Konsequenz. Moralische Präferenzen müssen ‚gesetzt’ werden. (08) Der Pragmatist à la Rorty unterscheidet sich so gesehen in nichts vom Fundamentalisten. ‚Nur’ die Inhalte sind verschieden. (Die Inhalte allerdings sind ausschlaggebend für Rorty.) Wer sich – um solchen ‚Dezisionismus’ zu vermeiden – auf die ‚Gebräuche’ beriefe, auf ethische Traditionen (ein wenig nach Aristoteles’ Art), stünde im Verdacht, sich affirmativen, unkritischen Denkens schuldig zu machen. (09)

Daneben gibt es einige argumentationstechnische Ungereimtheiten. Nicht selten kommt Rorty dem naturalistischen Fehlschluss nahe: immer dann, wenn er den Eindruck erweckt, weil metaphysische Theorien nicht mehr glaubwürdig schienen, seien sie tatsächlich unglaubwürdig. Dann scheint es, als würde fälschlich von beschreibenden auf wertende Aussagen geschlossen. Eine Schwierigkeit liegt auch darin, dass Rorty, wenn er die sittliche ‚Überzeugungskraft’ der Romane rühmt, auf alltagspsychologische Intuitionen zurückgreift. Die These, moralphilosophische Traktate seien weniger geeignet, moralische Empfindungen zu „manipulieren“, ist also vergleichsweise wenig fundiert.

Kurzum: Rorty gelingt es, im Handstreich viele Probleme der Ethik aus der Welt zu schaffen, mit gütiger Hilfe der Dichter. Der Preis sind neue Probleme. Allerdings – und das ist entscheidend: Rorty kann mit Unvollkommenheiten leben. Das unterscheidet ihn von „liberalen Metaphysikern“ wie Kant und Habermas. Und anregend ‚originell’ – im Sinne eines neuen Vokabulars der Selbst- und Welterfindung – sind Rortys Vorschläge ohnehin.

3. Zum Schluss

Wie passen Dickens und Céline zusammen? Was heißt es, Ironiker (à la Céline) zu sein und Liberaler (à la Dickens)? Rorty hat diesen Zwiespalt nicht beseitigt, aber gesprächsweise wunderbar klar auf den Punkt gebracht:

„I think it comes to saying: Ideally, people ought to be both imaginative and nice. Some people are nice without being imaginative. Some people are imaginative without being nice. One out of two isn’t bad, but it would be nice to have both.” (Rorty 1995)

Literatur

James, William: Pragmatism, Cambridge 1978.

Pape, Helmut (1989): Erfahrung und Wirklichkeit als Zeichenprozeß. Charles Sanders Peirces Entwurf einer Spekulativen Grammatik des Seins.

Peirce, Charles Sanders: The Essential Peirce, Bloomington 1992.

Rorty, Richard: “A Talent für Bricolage. An Interview with Richard Rorty”, in: The Dualist, 2, 1995, S. 56ff.

- Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge 1989.

- Philosophy and the Mirror of Nature , Cambridge 1979.

- Truth and Progress, Cambridge 1998.


Fußnoten

  1. Ob Peirce zum Pragmatismus zu rechnen ist, das bleibt umstritten (obwohl er diesen Begriff gleichsam ‚erfunden’ hat. Einiges spricht dagegen, denn Peirce ist es um ‚Theorie’ im anspruchsvollsten Sinne zu tun. Dabei nutzt er Ressourcen antiker und mittelalterlicher Philosophie, nicht zuletzt auch Hegels Dialektik und die christliche theologische Tradition:
    „The undertaking which this volume inaugurates is to make a philosophy like that of Aristotle, that is to say, to outline a theory so comprehensive, that, for a long time to come, the entire work of human reason, in philosophy of every school and kind, in mathematics, in psychology, in physical science, in history, in sociology, and in whatever other department there may be, shall appear as the filling up of its details.” (“A guess at the Riddle“, ca. 1890, nach Pape 1989, 32) (zurück)

  2. Zugegeben: Die Figur eines (vorgeblich) voraussetzungslosen Neuanfangs ist wohlvertraut. Auch Descartes will ‚tabula rasa’ machen. Tatsächlich bleibt er aber der philosophischen und theologischen Tradition verhaftet, man denke an seine Gottesbeweise. Ein radikaler Neuanfang findet de facto nicht statt. (zurück)
  3. An den weniger prestigeträchtigen Colleges haben sich vereinzelte ‚Widerstandsnester’ gehalten. Die Kontinentale Philosophie à la Hegel und Nietzsche hat auch in Harvard oder Yale ihre Chance gehabt – aber nur in literaturwissenschaftlichen Seminaren. (zurück)
  4. Rorty hat das gesprächsweise noch weiter zugespitzt: „It’s hard to keep to moral philosophy as an academic subdiscipline if you’re a pragmatist. The name of the game in moral philosophy is finding principles and then finding counter-examples to the other guy’s principles. Pragmatists aren’t very big on principles. There isn’t much to do in moral philosophy if you’re a pragmatist.” (Rorty 1995) In dieser zugespitzten Form wird man Philosophiekritik selten begegnen (zumindest unter Philosophen). Ganz isoliert steht Rorty allerdings nicht da. Dass Kunst und Moral in einem Nah-, womöglich Bedingungsverhältnis stehen, ist eine Grundthese der Ethik Lyotards und mehr noch Wolfgang Welschs. (zurück)
  5. Bei allem Überschwang: Rorty ist durchaus nicht blind für ökonomische und gesellschaftliche Voraussetzungen der ironischen Lebensform: Mit Selbsterfindung kann sich befassen, wer über genügend Freizeit verfügt. Insofern kann auch Rorty sagen: Das Sein bestimmt das Bewusstsein. Sein Augenmerk gilt aber der umgekehrten Bewegung: Wie kann Bewusstsein Sein verwandeln, immer wieder. (zurück)
  6. “In short, my doubts about the effectiveness of appeals to moral knowledge are doubts about casual efficacy, not about epistemic status. My doubts have nothing to do with any of the theoretical questions discussed under the heading of “metaethics”.” (Rorty 1998, 172) (zurück)
  7. „I borrow my definition of „liberal“ from Judith Shklar, who says that liberals are the people who think that cruelty is the worst thing that we do.” (Rorty 1989, XV) (zurück)
  8. Ob einer das Leiden in der Welt vergrößern oder verringern will, das bleibt seine Entscheidung. Es handelt sich um eine kontingente ‚Setzung’ (jedenfalls, wenn wir Rorty folgen). Welche ‚Zielprojektionen’ und Handlungsweisen der ‚Setzung’ im Weiteren zuträglich sind, hängt aber wesentlich von der Beschaffenheit der Welt ab: Ob einer Leiden durch physische Attacken auf Menschen und Tiere verringert, steht nicht in seinem Belieben. (zurück)
  9. In wenigstens einer Hinsicht steht Rorty Aristoteles nahe: Beide verankern Moralität im emotionalen Habitus einer Person, sozusagen in ihrem ‚Charakter’ – jedenfalls nicht in Prinzipien. Doch gibt es wesentliche Unterschiede: Die Vorstellung, man könne gehaltvolle Aussagen darüber treffen, was Menschen zu sein haben (und wie sie zu sein haben), ist Rorty – und jedem Liberalen – fremd. (zurück)


Verfasserin: Daniel Krause; Datum der Veröffentlichung: 16.10.2006
   


 
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